15. El diálogo con otras religiones: un camino franciscano
3. Tendencias teológicas
Las tendencias teológicas más recientes se apartan de la posición eclesiástica del pasado y se concentran sobre todo en Cristo: sobre la relación de tensión entre la universalidad de la salvación y la grandeza de Cristo.
3.1. Teología dialéctica
Según esa teología de procedencia protestante, la revelación cristiana y las religiones están en una oposición infranqueable. La revelación viene "de arriba", de Dios, las religiones vienen "de abajo", son los esfuerzos de los hombres para apoderarse de Dios. El cristianismo es por lo tanto único en su género. Está en oposición con otras religiones dialécticamente y significa una ruptura radical con todas las tradiciones humanas y religiosas. Por lo tanto es imposible un diálogo real.
Esta teología, llamada dialéctica, fue representada principalmente por Karl Barth y también por Hendrik Krämer. Nació en suelo europeo, sin antes haber tenido ninguna experiencia concreta con otras religiones.
3.2. Teología de la realización
La teología de la realización tiene, en comparación con la teología dialéctica, una actitud más tolerante respecto a otras religiones. Según esta teoría, el cristianismo es la realización de las otras religiones. Ella da respuesta a los deseos de los hombres religiosos, que por razón del plan divino de salvación, se expresan en las diferentes religiones del mundo.
Para la teoría de la realización, las otras religiones ya contienen lo que ellas buscan. En el plan de salvación de Dios les es atribuido un papel o un valor positivo determinado, porque están en camino de realización. Y todo hombre sincero es salvado a través de Cristo, quien pone las "semillas de la Palabra" en el fondo de su corazón.
Esto no quiere decir que las religiones tengan valor de salvación de la misma manera que el cristianismo. Las otras religiones tienen una función preparadora en el plan divino, son una "preparación para el Evangelio". Están destinadas a desaparecer, luego de la aparición del cristianismo, el cual es su continuación y realización.
Esta teoría de la realización tuvo mucho éxito en la India durante los años veinte y treinta. Sus representantes la desarrollaron con miras al diálogo hinduista - cristiano. Los más conocidos entre ellos son John Nicol Farquhar y Pierre Johanns.
La teoría de la realización ha sido muy apoyada por parte de teólogos occidentales, entre otros, por Henry de Lubac y Hans Urs von Balthasar. De manera implícita ella fue reconocida en diferentes documentos del Concilio Vaticano II bajo la referencia de la teología de los padres de "la semilla de la Palabra", que considera el cristianismo como coronación y realización de todas las religiones del mundo.
3.3. Teología del cristianismo anónimo
La teología de la realización preparó el camino para la elaboración de la "teología de la presencia de Cristo en las religiones del mundo", también llamada "teología del cristianismo anónimo". Esta teoría se desarrolló primero en la India, en el contexto del diálogo entre las religiones. Su representante es Raimondo Panikkar. Uno de sus libros tiene un título muy sugestivo: "El Cristo oculto del hinduismo". Las opiniones de Panikkar fueron compartidas por muchos de los más notables teólogos como Karl Rahner y Robert Schlette.
La teoría fundamental de ese ensayo es la siguiente: La gracia salvadora de Cristo no sólo alcanza a cada hombre que busca a Dios. También a las religiones como tales, en su condición de instituciones y realidades históricas se les debe atribuir valor salvífico.
No basta dar a las otras religiones sólo un papel de "preparación para el Evangelio" (teología de la realización), sino que se debe reconocer que esas religiones han tenido en el pasado y también actualmente una función salvadora. La salvación viene para todos de Cristo, pero --y así lo precisan los teólogos de este nuevo ensayo-- ellos están salvados por y en la religión a la que pertenecen. Cristo también hoy trabaja de manera oculta en las religiones del mundo.
El buen budista, tal como el buen hinduista son "cristianos anónimos" y su religión puede ser considerada como un "cristianismo anónimo" (Rahner). Ella es para sus adeptos, un medio de salvación. Según esa teología no se puede separar al individuo de la religión a que pertenece, porque concretamente la gracia santificante de Cristo normalmente no alcanza a la persona aisladamente, sino dentro de su contexto histórico, en su situación sociocultural en general, en su pertenencia a una religión concreta con sus prácticas y ritos.
El hombre es religioso dentro de su religión. Las "semillas de la Palabra", de las que habla el Concilio, no sólo fueron sembradas en la profundidad de los corazones de cada uno, sino también en las tradiciones religiosas que profesan (cf. LG 11).
Se podría hacer una objeción: ¿Qué significado le queda a la tarea misionera de la Iglesia con una teoría que no cuestiona la salvación del individuo y que no niega el valor de salvación de las otras religiones? Si para un budista es suficiente ser un buen budista y para un hindú ser un buen hinduista para ser salvados, ¿por qué entonces un misiónero deben tener aún el derecho de confundir a tales personas, que actúan de buena fe y que pueden actuar así legítimamente?
La respuesta es: La teología del cristianismo anónimo de hecho no pone en duda la supremacía del cristianismo, o más bien, el privilegio de los cristianos en comparación con los pertenecientes a otras religiones. Tampoco niega el papel misionero de la Iglesia.
Los no cristianos no conocen a Cristo en la persona de Jesús de Nazaret; no conocen su Evangelio, pero ellos son salvados en Cristo, el "sacramento del encuentro de Dios con la humanidad". O dicho de otra manera: Ellos son salvados "en el misterio de Cristo".
Este misterio está presente en otras religiones, aunque sólo se revela completamente en el cristianismo por la Iglesia. La experiencia del misterio de Cristo (que tienen los no cristianos por medio de su religión) es una cosa, el conocimiento de ese misterio en Jesús de Nazaret, otra. La primera experiencia es una condición para la salvación, mientras que la segunda es un privilegio de los cristianos.
O, como asegura Schlette: Ser salvados por la pertenencia a otras religiones es el camino más común, mientras que el cristianismo representa un medio de salvación extraordinario. Por muy molesto que le pueda resultar a muchos, la afirmación de Schletter estadísticamente es correcta.
La tarea de la Iglesia, entonces, consiste en crear en los pertenecientes a otras religiones una conciencia clara de aquello que ellos poseen implícitamente, para facilitarles el paso de una experiencia implícita de Cristo a un reconocimiento explícito y completo de ese misterio de la encarnación de Dios por medio de Jesús. Esta teología de la "presencia del misterio de Cristo" en las religiones del mundo tiene la ventaja de haber afianzado la relación interna entre la universalidad de la salvación y del carácter único de la redención de Cristo. Sin embargo crea cierta incertidumbre:
- No le hace justicia a la relación necesaria entre el Cristo cósmico, quien es "todo en todos" (1Cor 15,28) y el Cristo de la historia, en quien son bautizados los cristianos.
- La "conversión" parece ser reducida a una especie de transición del anonimato a lo explícito, una manifestación, de lo que hasta ahora estaba "encubierto", oculto, en las otras religiones. Con esta perspectiva la misión no sería otra cosa que la concientización de aquello que se es inconscientemente.
Si esto es correcto, ¿entonces en qué consiste la novedad de la revelación de Dios en Jesús? ¿Acaso la conversión --según las Sagradas Escrituras-- no es más bien un retorno, un cambio, una vida totalmente nueva, o sea una ruptura con el pasado?
Tránsito de Francisco a la gloria
3.4. Teología de la Cristología del Logos
Esa teología se basa en la singularidad de Cristo. Sin embargo ella cree que el cristianismo occidental no ha comprendido completamente el significado de esta singularidad. La cristología del Logos, tal como es representada por el indio Anil Sequeira, se basa en la interpretación de Cristo del Evangelio de Juan. Cristo es señalado allí como el "Logos" (=Verbo), simple y llanamente como la palabra. Cristo es descrito en expresiones mucho más universales de lo que estamos acostumbrados. Juan habla del ser eterno que tiene una relación íntima con Dios, que participa del acto de la creación y que luego asume la condición de hombre.
Todo lo que es, existe por Él. Todo lo que va a ser tiene su fuente en Él. No existe nada en el mundo que no deba su "ser" y "génesis" al eterno Logos. Todo lo que sabemos y entendemos, ya sea de Dios, del hombre, el mundo y la vida, la preocupación y felicidad, la gracia y redención, toda la verdad es una gracia de ese Logos para la humanidad. También el crecimiento y cada evolución que podemos ver hoy son al fin, una gracia del Logos. En un paso más allá, la teoría se pregunta acerca del significado de la "encarnación" de ese Logos y llega a las siguientes conclusiones:
- La Palabra se somete a las limitaciones, a la historia, a la atadura y las condiciones del mundo... Pero esto significa que el Logos encarnado no puede ser universal de la misma manera que el Logos eterno. La encarnación del Logos no es la fuente de la totalidad de la realidad y de la verdad. De esto se concluye, que el cristianismo según su configuración histórica no tiene derecho a reclamar la plenitud de la verdad y revelación. Como todas las otras religiones, también el cristianismo es el camino hacia la mitad, hacia el Logos eterno.
- La encarnación del Logos es el modelo de nuestra religiosidad humana. Al igual que Jesús se convirtió en "Cristo" por su muerte y resurrección, así también la humanidad, incluso todo el cosmos, esta llamado a una "cristificación", a volverse Cristo. Esta cristificación será la verdadera redención del hombre y del cosmos. La redención no sólo es redención "de algo", sino la redención "hacia algo", y no sólo es redención del pecado, sino la plenitud de la vida en Dios. Cuando decimos Cristo nos referimos a esa plenitud de la vida en Dios. Todos los hombres y toda la creación están llamados a esa plenitud (cf. Rom 8,18-23).
- Todos deben ser como lo fue Cristo, por eso se puede decir que Cristo es la esencia y la meta de todo lo que existe. Es un Cristo que aun se está creando, o sea que no es completo hasta que todo el mundo haya entrado a la plenitud de Dios (cf. Col 1,15.20). De esta manera también el cristianismo apenas estaría en el camino de "volverse Cristo", con la responsabilidad adicional de aprender y de anunciar cada vez más el misterio del "Cristo total". Esto sólo se logra cuando todas las religiones de este mundo son entendidas en su relación con el Logos. Por esto para el cristianismo el diálogo es esencial e imprescindible.
